K. H. K.

TITRE : VERS L’ENVIRONNEMENT UBIQUITAIRE

Sous-titres :
- Caractérisation d’un intermédiaire à schématiser des infos territoriales
- Le monde en interdépendance (im)médiate

Pages 15 à 17
http://www.memo.fr/Dossier.asp?ID=422

Spinoza passe pour panthéiste
«Dieu, c'est-à-dire la Nature»
Spinoza passe pour panthéiste, et cette appellation, bien qu'elle soit anachronique (le mot n'apparaît qu'au XVIII e  siècle), résume bien une caractéristique de sa pensée. Spinoza, qui se défend d'être athée, ne reconnaît pourtant aucune divinité transcendante. La Nature est le tout du réel, et c'est ce tout qu'il appelle Dieu. C'est peu dire qu'il existe: il est l'existence même, dans son éternelle nécessité et sa productivité infinie. Tout ce qui est est en Dieu, qui est cause de soi (causa sui), et qui est aussi, et par là même, la cause - immanente et non transitive - de tout ce qu'il contient; il n'est donc pas autre chose que la Nature («Deus sive Natura», écrit Spinoza: «Dieu, c'est-à-dire la Nature»), laquelle est à la fois la cause de tout (c'est ce que Spinoza appelle la «Nature naturante») et la totalité de ses effets (la «Nature naturée»).  

Réalité et perfection
Ses contemporains y ont vu pour la plupart un athéisme masqué: si la Nature est Dieu, toute croyance en un Dieu surnaturel ou transcendant est en effet exclue, et tel est bien le sens du spinozisme. La Nature est Dieu, certes, mais ce Dieu impersonnel n'est ni créateur ni juge. Il produit ses effets, non par un libre choix de sa volonté, mais par la libre (puisqu'elle n'est soumise qu'à elle-même) nécessité de sa nature. Aussi ne poursuit-il aucune fin: «Cet Être éternel et infini que nous appelons Dieu ou la Nature agit avec la même nécessité qu'il existe. N'existant pour aucune fin, il n'agit donc aussi pour aucune; et comme son existence, son action n'a ni principe ni fin.» C'est donc un Dieu sans morale et sans bienveillance: il n'y a ni bien ni mal dans la Nature, et c'est en quoi, paradoxalement, elle est parfaite, étant toujours exactement tout ce qu'elle peut être, sans aucune faute et sans aucune négativité. Le tout du réel est nécessairement ce qu'il est, et c'est le seul Dieu. «Par réalité et par perfection, écrit Spinoza, j'entends la même chose.»  

Substance, attributs, modes
Dans son Ethique, démontrée «selon l'ordre géométrique», Spinoza appelle substance «ce qui est en soi et est conçu par soi». Toute substance, montre-t-il, est cause de soi et absolument infinie, c'est-à-dire constituée «par une infinité d'attributs dont chacun exprime une certaine essence éternelle et infinie». C'est en quoi elle est Dieu: «Dieu, c'est-à-dire une substance constituée par une infinité d'attributs dont chacun exprime une essence éternelle et infinie, existe nécessairement.» Cette substance est unique, et toutes les choses singulières ne sont que ses modifications, ou affections (ses «modes»), qui ne peuvent exister qu'en elle et par elle. Il en est ainsi d'un caillou, d'un arbre, d'un homme.  

La pensée et l'étendue
Le spinozisme est un monisme radical: tout être participe de l'être, et du même être, qui est la Nature. Quant aux attributs, ils ne sont pas des substances (car la substance est unique) ni pourtant autre chose (puisqu'il n'y a rien d'autre que la substance): ils sont «ce que l'entendement perçoit d'une substance comme constituant d'une essence». Il en existe nécessairement une infinité (puisque Dieu est absolument infini), quand bien même nous n'en connaissons que deux, qui sont la pensée et l'étendue.  

De cette théorie des attributs - peut-être le point le plus difficile du système - on évitera toute interprétation idéaliste ou, a fortiori, dualiste. L'attribut n'est pas le point de vue d'un sujet sur la substance (Spinoza n'est pas Kant: son éthique n'est pas une esthétique transcendantale) mais sa réalité même (son essence: ce qu'elle est), en tant qu'elle s'exprime de telle ou telle manière. Les attributs, s'ils sont logiquement distincts les uns des autres (chacun peut être conçu par soi), n'en sont pas moins structurellement parallèles («l'ordre et la connexion des choses») et réellement confondus (ils sont tous les attributs d'une seule et même substance et contiennent à ce titre «les mêmes choses»).  

Spinoza, qui défend Démocrite, Epicure et Lucrèce contre Platon et Aristote, est au plus près des matérialistes: «Substance pensante et substance étendue, c'est une seule et même substance comprise tantôt sous un attribut, tantôt sous l'autre. De même aussi un mode de l'étendue et l'idée de ce mode, c'est une seule et même chose, mais exprimée de deux manières.» La théorie, appliquée à l'homme, fera sentir toute sa charge subversive: «L'âme et le corps sont une seule et même chose», et «Les décrets de l'âme ne sont rien d'autre que les appétits eux-mêmes et varient en conséquence selon la disposition variable du corps.»  

Pages 18 et 19

http://www.bu.edu/wcp/Papers/Educ/EducMell.htm

Science and the Modern World provides us with an earlier interpretation of this notion. Here Whitehead explains that "'Value' is the word I use for the intrinsic reality of an event." (SMW, 93) Now an "event" for Whitehead constitutes a fundamental datum of reality. He calls these data "actual entities," or sometimes "actual occasions." They are the "final real things of which the world is made up. There is no going behind actual entities to find anything more real." (PR, 23)

Actual entities can best be understood as "drops of experience" (PR, 23) in space-time. They are both the subject that grasps other experiences and the new reality constituted by those experiences. Whitehead introduces the term "prehension" to illustrate this dual idea. The word "prehension" is related to the more traditional word "apprehension." Both are from the Latin "to take." But whereas the latter implies a subject taking hold of an object, Whitehead's term attempts to transcend this subject-object distinction. It implies a subject taking account of an object in a way that makes the latter a constitutive element of the subject as subject. It is a way of suggesting a real relatedness of subject to object, not just a relation of reason. To illustrate, consider the relation of parent to child. The child owes its existence and genetic inheritance to the parent; the parent does not owe its existence or genetic inheritance to the child. Hence, the child is related to the parent in a real or constitutive way, which is not the case considered the other way around.

Whitehead uses the term "concrescence" to define the process of prehending. "This concrescence is thus nothing else than the 'real internal constitution' of the actual occasion in question." (PR, 244) To continue the example, the process by which a unique person emerges from its inheritances and experiences is its concrescence.

An event cannot take into itself, or prehend, every experience in the same manner. Some selection is necessary among the available matters of fact. So the subject, even while it is being constituted by its prehensions, prehends past data either positively or negatively. It makes this selection on the basis of its own subjective aim. A positive prehension enters positively into the concrescence of the new occasion; a negative prehension holds the prehended datum as inoperative. It is put into brackets and kept as a reminder of what might have been; however, in this way it also influences the concrescence of the occasion.

The process by which new events emerge, through prehensions that can be either positive or negative, requires a selection. Selection means "de-cision," or a cutting off. The synthesis of the new event, and hence the creation of novelty, is the result of what prehensions are available and how they are prehended.

How a subject prehends a datum is determined by its subjective form. Subjective forms come in many species and a single act of prehension is not limited to a single subjective form. Whitehead speaks of subjective forms that involve emotions, valuations, purposes, consciousness, et cetera. (PR, 28) Once the appropriate decisions have been made, the new event achieves "satisfaction" (Whitehead's term for completion) and becomes a new datum for further prehensive activity. In this way, the process continues.

Pages 21 à 24
http://www.geocities.com/Athens/Forum/5462/percept.html
La perception selon Bergson

Bergson ne considérait pas la perception des façons traditionelles du réalisme et de l’idéalisme. Ces théories utilisaient des assumptions auxquelles Bergson ne pouvait pas appuyer. Il doutait des idées qui disaient que la perception était un processus photographique et que le but de la perception était de donner des connaissances.

Bergson favorisait une union entre la science et la métaphysique. C’est donc sans aucune surprise qu’il se servait de la théorie biologique de l’évolution pour justifier ses théories. D’abord, il dit que la perception a le but de provoquer l’action, pas la connaissance, parce que l’évolution de la perception est règlé par l’évolution du système nerveux. De plus, Bergson s’est séparé de la science de son époque en réexaminant la rélation de l’âme et du corps de façon dualiste, malgré la tendance en ce moment-là de considérer que l’esprit pouvait se réduire à la matière simple.

Bergson voulait soutenir " une thèse anti-réductionniste consistant à limiter le rôle du cerveau dans l’actualisation du souvenir et, de façon générale, à refuser au corps toute influence déterminante sur l’esprit : Ni dans la perception, ni dans la mémoire, ni, à plus fort raison, dans les opérations supérieures de l’esprit, le corps ne contribue directement à la répresentation. "

Bergson a remarqué que lorsqu'une lésion du cerveau affecte la mémoire d'un individu, la disparition du souvenir se fait graduellement. Cette observation l’a mené à constater que la dépendance du mental par rapport au cérébral n'était pas absolue. Il a donc distingué entre une "mémoire-habitude" et une "mémoire pure". La mémoire habitude est de nature essentiellement "sensorimotrice" bien situé dans le corps tandis que la mémoire pure est d’essence spirituelle situé plutôt dans la conscience, autonome du corps. La mémoire pure est ensuite composé de trois éléments: "le souvenir pur", "le souvenir image" et "la perception". Le souvenir image sert à rélier le souvenir pur et la perception qui sont de nature opposée. De cette façon, la perception humaine est normalement imprégnée des souvenir images. Pourtant, un souvenir ne se réalise que grâce à la perception. C’est à cause de cela que les images perceptives, c’est-à-dire, les objets perçus, ont une " subjectivité ". Mais, selon Bergson, il est aussi possible d’avoir un concept métaphysique de la perception pure, libre de toute souvenir, ce qu’il a appellé " l’intuition ". L’intuition donne de la connaissance. C’est une connaissance presque absolue parce qu’elle se mette directement dans la conscience et ne se sert pas des symboles. Elle a un caractère cognitative.

Bergson a ensuite créé une distinction entre l’intuition et un autre concept, l’intellect. Selon lui, l’intellect a le but de promouvoir l’action, pas la connaissance, ce qui est le but de la perception et de l’intuition. Puisque l’intellect est dirigé vers l’action, il réagit à ce qu’il rencontre en terme de spatialité. L’intellect a tendance à diviser tout dans des unités homogènes et uniformes. Il aime que tout soit static et immobile. Ces caractéristiques ont mené Bergson à développer sa théorie qui dit que "le mécanisme de notre connaissance usuelle est de nature cinématographique." Il compare l’intellect à un caméra de cinéma qui construit le mouvement dans une série d’images fixes. Selon la logique de l’intellect, tout doit être coupé dans des parties distinctes et constantes, et même des nouvelles expériences ne peuvent être comprises que par rapport à celles qui sont vieilles et déjà bien définies dans l’intellect.

Bergson a développé une autre théorie tout-à-fait nouvelle dans la philosophie de la perception: la durée. C'est grâce à l'intuition qu'on a accès à la durée. C'est à cause de l'intellect qu'on méconnaît la nature du temps et qu’on le réduit à de l'espace. Avant que Bergson ait été connu, les philosophes ne pouvaient pas distinguer entre les idées reliées au concept du temps, à celui de l’espace et à celui du mouvement.

Pour prouver sa théorie, Bergson a eu recours à un ancien problème posé par le philosophe grec Zénon d’Éléates. Ce dernier se réprésentait le temps comme une succession de positions uniques. Il a déclaré que si une tortue part avant Achille, elle gagnera la course entre elle et Achille. Selon Bergson, ce résultat se produira parce que " le plus lent ne sera jamais rattrapé par le plus rapide car celui qui poursuit doit toujours commencer par atteindre le point d’où est parti le fuyard, de sorte que le plus lent a toujours quelque avance ".

Évidemment, cette conclusion tirée par Bergson ne se produirait jamais en réalité. On aurait raison de dire que, bien sûr, Achille gagnerait facilement une course contre une tortue. Bergson, ne tenait pas vraiment à sa conclusion plus haut-citée; il ne voulait qu’expliquer la raison pour laquelle le sophiste d’Éléates la soutenait. Bergson, en effet, a résolu le paradoxe en prouvant la validité d’une réponse contraire à celle d’Éléates:

L’intervalle qui sépare deux points est divisible infiniment, et si le mouvement était composé de parties comme celles de l’intervalle lui-même, jamais l’intervalle ne serait franchi. Mais la vérité est que chacun des pas d’Achille est un acte simple, indivisible, et qu’après un nombre donné de ces actes, Achille aura dépassé la tortue. ... [Ceux de l’école d’Élée] se croient autorisés à reconstituer le mouvement total d’Achille, non plus avec des pas d’Achille, mais avec des pas de tortue. ... Pourquoi Achille dépasse-t-il la tortue? Parce que chacun des pas d’Achille et chacun des pas de la tortue sont des indivisibles en tant que mouvements, et des grandeurs différentes en tant qu’espace: de sorte que l’addition ne tardera pas à donner, pour l’espace parcouru par Achille, une longueur supérieure à la somme de l’espace parcouru par la tortue et de l’avance qu’elle avait sur lui. C’est de quoi Zénon ne tient nul compte quand il recompose le mouvement d’Achille selon la même loi que le mouvement de la tortue.

Évidemment, le problème de la tortue et d’Achille se résoud très facilement en réalité, mais pour plusieurs philosophes c’était toujours là un paradoxe. Il est évident que sans une bonne compréhension du rôle de l’espace dans la perception du mouvement, qu’on comprend grâce à l’intuition qui ne divise pas des chose dans des unités fixes comme le fait l’intellect, personne n’aurait jamais pu prouver la raison pour laquelle Achille gagnerait la course. Bergson a été le premier philosophe a faire une distinction entre le temps et l’espace, grâce à sa distinction entre l’intellect et l’intuition, ce qui lui a permis de contredire une ancienne thèse qui n’a jamais pu se tenir debout dans la réalité.

La théorie de l’intuition de la durée de Bergson nous aide aussi à distinguer entre la perception du passé, la perception du présent et celle de l’avenir. Il nous explique que nous ne percevons que le passé car le présent n’est qu’un instant qui lui-même est infiniment encore divisible:

Vous définissez arbitrairement le présent ce qui est, alors que le présent est simmplement ce qui se fait. Rien n’est moins que le moment présent, si vous entendez par là cette limite indivisible qui sépare le passé de l’avenir. ... Dans la fraction de seconde que dure la plus courte perception possible de lumière, des trillions de vibrations ont pris place, dont la première est séparée de la dernière par un intervalle énormément divisé. Votre perception, si instantanée soit-elle, consiste donc en une incalculable multitude d’éléments remémorés, et, à vrai dire, toute perception est déjà mémoire. Nous ne percevons, practiquement, que le passé, le présent pur étant l’insaisissable progrès du passé rongeant l’avenir.

Bergson nous a donc donné une nouvelle façon de percevoir le temps et comment nous vivons en relation du temps.

Pages 26 et 27 (Merleau Ponty).
www.yrub.com/philo/merleauphilo.htm - 23k -

Ces textes ne sont plus accessibles en ligne

PP 33 à 40
http://www.memo.fr/article.asp?ID=PER_CON_002
La question de l'être
"La métaphysique, c'est l'interrogation qui dépasse l'étant sur lequel elle questionne, afin de le recouvrer comme tel et dans son ensemble, en vue de sa saisie conceptuelle." De Platon à Descartes, en passant par Thomas d'Aquin, un même geste se répète: on s'interroge sur les choses et on situe leur essence au-delà des apparences. Sur ces essences, seules réalités, on s'interroge à nouveau, afin d'appréhender leur contenu, leur substance qui seule demeure par-delà le mouvement trompeur des apparences sensibles. Pour Heidegger, ce dépassement n'est pas fidèle à son impulsion originaire: il s'arrête dans la contemplation de réalités plus réelles que les autres (les essences), sans se demander ce qui constitue l'être de toutes ces réalités, ce qui permet de dire de toutes qu'elles sont. Quel que soit leur rang, ces réalités ne sont en fait que des étants, elles participent de l'être mais ne sont pas l'être lui-même. Pour une pensée habituée à ne saisir que des étants, qui ne se donnent que sur le mode de la présence, médiate ou immédiate, l'être se révèle bien plutôt être un rien, rien d'étant, dont il est bien difficile de dire autre chose. Dieu est l'exemple privilégié de ce fondement absolu, cause de soi, qui se donne pour radicalement autre, et qui n'est pourtant qu'un étant parmi les autres; l'être le plus réel, le plus parfait, mais du même genre de perfection et de réalité que celui de notre trop humaine quotidienneté: présence, substance, objectivité.  

La question de l'être a donc ceci de nouveau, d'une part, qu'elle porte sur les catégories mêmes que la métaphysique se donne pour ultimes, et qu'elle propose à leur tour de les dépasser; d'autre part, qu'elle pense ce dépassement comme radical, c'est-à-dire comme excluant toute réponse qui ne soit pas à la hauteur de la question (à la question "qu'est-ce que l'être?" on ne peut répondre: tel étant). La réponse ne pourra consister dans la désignation d'une instance particulière. fût-elle suprême, mais dans l'analyse de la structure qui rend possible toute désignation d'instance, quelle qu'elle soit; non pas: "Pourquoi y a-t-il telle chose?" mais: "Pourquoi y a-t-il quelque chose et non pas plutôt rien?"; enfin, cette question doit permettre de saisir en retour le fait même de la totalité de l'étant dans l'énigme de sa présence, et non pas simplement d'énoncer un concept de l'étant, "dans son ensemble".  

Ainsi, la question de l'être est plus précisément la question du "sens de l'être", entendu comme sensibilité particulière à un certain type de regard, d'interrogation: il s'agit d'avoir le "sens de l'être" plus encore que de se demander quelle est la signification du mot être.  

L'être-là
Or il est, parmi l'ensemble des étants, un lieu où ce sens de l'être est plus apparent, ou moins dissimulé, qu'ailleurs. Il s'y trouve, plutôt que connu, vécu, saisi sous la forme d'une disposition qui n'est ni un sentiment subjectif ni une intuition rationnelle. La métaphysique voit dans l'homme, "animal rationnel", cet être à part qui se distingue précisément par la faculté de s'interroger. Mais ce qui est originaire, pour Heidegger, ce n'est pas le regard porté par une raison spectatrice sur un donné, c'est une disposition particulière qui rend possible ce donné et le constitue bien avant de le connaître.  

C'est dans une perspective en définitive très kantienne que Heidegger refuse cette substantialisation d'un sujet face à l'être comme objet, dans un pur rapport de connaissance désintéressée. Mais, repoussant même toute subjectivité, il nomme "être-là" (Dasein) ce qui était désigné auparavant comme conscience pensante, et "souci" la tonalité générale de son activité. Ce terme de Dasein, qu'on a voulu traduire improprement, dans les années 1930, par celui de "réalité humaine", évoque l'ouverture, la liberté ou encore le "jeu" qui caractérise l'être humain, lieu de cette étonnante contraction de l'être qui vient tout à coup se dire dans le langage comme une multiplicité d'étants. L'analytique du Dasein, c'est-à-dire l'étude de la structure de ses comportements relationnels, à la fois pratiques et affectifs, va faire apparaître des "existentiaux", ou catégories, au travers desquels peut être déchiffrée la nature des rapports entre l'être et les étants.  

Ainsi le Dasein est essentiellement "être-au-monde": c'est dire qu'il n'est pas un être donné, enfermé dans la simple présence de sa "nature", mais que, marqué par une indétermination fondamentale, il est ouvert sur le jeu des possibilités, "ek-sistant", c'est-à-dire se tenant tout entier hors de soi, comme un lieu livré au déploiement de relations qui ne sont pas l'expression d'une substance (ou d'un sujet). En tant que tel, il est "être-jeté", car il a toujours déjà une certaine manière globale de se rapporter au monde en le comprenant, "situation affective" dans laquelle tous les autres hommes sont impliqués, supposés: il est donc aussi "être-avec".  

Ainsi le Dasein est marqué d'une "historialité" fondamentale, c'est-à-dire d'une historicité constitutive, irrémédiable, qui ne lui advient pas du dehors sous la forme de la succession temporelle. Cette temporalité originaire est une contemporanéité des trois instances du temps (passé-présent-avenir) rassemblées en une dimension unique: ainsi, dans le langage peuvent figurer dans l'instant la totalité des étants présents, passés et à venir.  

Ainsi le monde lui-même, saisi naïvement par la conscience comme un monde de choses données, apparaît au contraire du point de vue de l'analyse du Dasein comme une "mondanéité" dépendante de l'être-là: c'est la signification et l'intentionnalité projective de sa relation à elle qui la constitue. Le "monde" n'est en rien un "en soi" indépendant. Il "n'est pas ontologiquement une détermination que l'étant (humain) essentiellement n'est pas, mais un caractère de l'être-là (Dasein) lui-même". Pour désigner cette intégration des étants à partir d'une saisie originaire, Heidegger parlera d'un monde d'"outils".  

Ainsi encore, dans la disposition affective de l'angoisse, se réalise la confrontation entre le Dasein et ce rien d'étant, rien de représentable de l'être sur le fond duquel surgit la fragile, dérisoire et obsédante "réalité" du monde des étants.  
 Enfin, plus encore que les autres existentiaux qui restent à l'intérieur du projet lui-même comme ses déterminations particulières, l'anticipation de la mort, qui n'est pas simplement le savoir de ce qui doit arriver, mais, en tant qu'elle fait apparaître toutes les autres possibilités dans leur nature de pures possibilités, conduit à caractériser l'être-là, plus généralement et plus authentiquement, comme "étre-pour-la-mort": "La mort est cette possibilité de la pure et simple impossibilité de l'être-là. Ainsi la mort se dévoile-t-elle comme la possibilité absolument propre, inconditionnée et indépassable... La temporalité se révèle comme le sens du souci authentique."  

Ontologie, politique, langage
Ces analyses évoquent les théories contemporaines du "milieu" (Uexküll, Buytendijk), elles aussi issues d'une interprétation des œuvres de Kant, mais avec une différence: le "monde" vitaliste des éthologues, qui résulte de l'activité réussie d'un organisme ordinaire, n'est pas tout à fait le "monde" de l'homme dans lequel Heidegger introduit cette dimension de la mort qui lui donne son sens véritable. C'est pourquoi Être et temps ne constitue pas, en principe, une anthropologie, puisque ce qui est visé à travers le Dasein, c'est le rapport à l'être, et non une définition de l'essence humaine. Mais, en même temps, ce rapport est appréhendé par l'intermédiaire d'une structure particulière du Dasein qui en est à la fois le révélateur et la condition: c'est par le Dasein, et en lui, que vient au monde le questionnement sur la vérité, qui n'est au fond rien d'autre qu'un questionnement de l'être sur lui-même. Si le Dasein n'était pas tout autre qu'un sujet psychologique, on pourrait croire reconnaître ici une configuration bien connue en France depuis Victor Cousin, qui consiste à fonder la métaphysique sur une psychologie. Mais l'approfondissement radicalisant de la problématique des "conditions de possibilité de l'expérience", depuis Descartes jusqu'à Husserl en passant par Kant, a écarté une telle voie, et c'est dans un mode d'être précompréhensif, c'est-à-dire dans une certaine interprétation de la pratique que se situe désormais le point d'ancrage.  

Au fond, ce que Heidegger mettait en valeur dans Être et temps - cette analyse d'où il ressort que ce qu'on appelle "Être" n'est en fait que de l'étant, mais que, par la temporalité propre d'un "étant" particulier, la question de l'Être est posée - c'était, dit avec d'autres mots, l'artificialité de l'existence analysée dans son historicité fondamentale. En ce sens, on peut rapprocher ces réflexions de celles, classiques, de Pascal ou de Spinoza sur la "seconde nature" de la "coutume", et surtout de celles, immédiatement antérieures, de Lukacs qui, en 1923, dans Histoire et conscience de classe, analysait la "réification" des rapports humains à partir d'une certaine lecture du fétichisme de la marchandise dans l'œuvre de Marx. C'est la même inauthenticité, ou fausse conscience, qui caractérise l'homme moderne saisi par une économie de production marchande qui lui fait percevoir toute chose qui l'entoure comme disposée là pour lui, pour la satisfaction de ses besoins théoriques et pratiques. C'est ainsi que, chez l'un sinon chez l'autre, la métaphysique de l'Être comme "présence" pouvait être expliquée par un certain rapport utilitaire au monde, commandé par une économie.  

Or le travail de Heidegger ne va pas du tout dans le sens d'une analyse concrète des conditions sociales d'un tel mode de représentation. Se détournant de l'histoire effective, il ne s'intéresse qu'à l'historialité abstraite de l'être humain, considéré plutôt comme élément d'un peuple, participant d'une culture et d'une langue, que comme individu déterminé par les contradictions d'une société pour laquelle il représente un enjeu. En ce sens, Heidegger rejoint quand même le projet d'une anthropologie, en deçà d'une réflexion politique. C'est d'ailleurs ce qu'il reconnaît lui-même au cours des entretiens de Davos, en 1929, tout en précisant que ce n'est pas une anthropologie anthropocentrique, car elle fait apparaître l'homme comme un lieu, ou un passage, et non comme un centre. En 1947, dans la Lettre sur l'humanisme, il précisera: "L'homme n'est pas le maître de l'étant..., il est le voisin de l'Être."  

Il s'agit donc d'une "ontologie", (qui n'en est plus une) antihumaniste, se prolongeant en une politique qui refuse l'universalisme juridique et démocratique. Elle trouve sa satisfaction dans des formes historiques qui vont à contre-courant de l'organisation moderne du travail et se passent des formes de légitimation qui l'accompagnent. Cette ambiguïté (caractéristique des traditionalistes postrévolutionnaires, comme Bonald) est commune à Heidegger et à d'autres représentants contemporains de la "révolution conservatrice". Mais elle est aussi à l'origine de la fécondité et de la diversité des postérités de l'œuvre, allant du marxisme critique (Marcuse, Habermas) à la théologie (Bultmann), chacun ne retenant de ce travail que l'une des nombreuses voies qu'il ouvre.  

En effet, dès Être et temps, une tension était perceptible entre l'historialité immuable dévoilée par l'analytique du Dasein et l'historicité effective de cette historialité, en tant qu'elle n'appartient qu'à une certaine époque. En d'autres termes, le fait que l'être-là soit séparé de l'Être par sa situation d'être-jeté, sans nature propre, ouvert au possible et constitué par une histoire se rassemblant tout entière dans la contemporanéité du langage, pouvait être saisi comme structure irrémédiable (et Lacan, par exemple, ne retiendra la leçon de Heidegger que jusque-là). Mais cela peut être décrit aussi comme une inauthenticité actuelle, à laquelle s'oppose un projet d'authenticité, c'est-à-dire l'idée beaucoup plus traditionnelle d'un dépassement, d'un salut. Cette historialité du Dasein est alors présentée elle-même comme historique, issue d'un processus ayant un commencement (dans l'Antiquité) et pouvant éventuellement avoir une fin ("aujourd'hui"): parvenir à une authenticité.  

Jusque dans les années 1940, parmi les diverses voies de ce dépassement, figurera l'action politique, non pas celle qui subvertit, mais celle qui "fonde l'Etat". Ici prend sens, sinon l'engagement concret de Heidegger, du moins l'ébauche de politique qui s'explicite dans les textes des années 1933-1934. Dans la "décision" de s'affronter à la "dureté de l'existence", à la guerre, à la mort, qui mettent en perspective et annulent la fausse évidence des valeurs traditionnelles de la "réalité", se trouve, à ses yeux, l'occasion pour le peuple allemand de rencontrer à nouveau la question de l'Être, en s'écartant des "survivances bourgeoises et de l'indifférence insouciante à l'égard de l'Etat": le "bourgeois" en effet entretient un rapport purement individualiste avec un "monde" "à sa disposition" dont il est incapable de saisir les conditions de possibilité originaire. C'est l'Etat (ce sera plus tard la poésie) qui représente en cette période la dimension de dépassement des étants comme tels vers l'Être, dans une perspective qui n'est pas sans rappeler Hegel; mais il ne s'agit pas du même Etat, car Hegel n'aurait pas confondu, comme l'a fait Heidegger, l'exacerbation de ce qu'il critiquait avec la réalisation souhaitée de sa critique, et ce sont sans doute les fondements de celle-ci qui sont, chez Heidegger, en cause. Mais ce dernier ne les analysera pas, car dès avant la guerre, et à partir de son opposition intellectuelle à l' idéologie du régime, il opère ce qu'il a appelé un "tournant": non pas un retournement, mais l'approfondissement de l'une de ses hypothèses.  

En effet, par suite, selon ses propres termes, d'une "faillite du langage", Être et temps demeure inachevé, et cette impossibilité de développer la recherche en ne disposant que du langage philosophique hérité de la tradition métaphysique trace d'elle-même le programme de ce que seront les deux moments du travail ultérieur, diversement accentués, mais toujours conjoints. D'une part, une histoire de la métaphysique comme "oubli de l'Être", qui repose le problème de la vérité en insistant sur sa dissimulation originaire et qui situe le marxisme comme un interlocuteur privilégié dans cette analyse (Lettre sur l'humanisme). D'autre part, la recherche d'une compréhension de l'Être au moyen d'un langage approprié, dont la poésie est une figure possible, "autre pensée" rejetant définitivement la philosophie dans le champ de la représentation, qui "dispense l'Être comme objectivité pour la subjectivité de la Raison". Ici prennent place les analyses de la Technique comme expression pratique des "prétentions de la Raison à la domination, déclenchant la Computation universelle et totale qui réduit toute chose à une quantité calculable" (le Principe de raison).  

Pour lutter contre cet "arraisonnement" de l'existence et du langage, se tourner résolument du côté de l'art et de la poésie, ce n'est sans doute pas s'engager, comme on l'a trop facilement dit, dans l'"irrationalisme". Mais c'est sûrement prendre parti contre la science. "La science ne pense pas", dit Heidegger, précisant qu'il n'y a là pour lui nul jugement de valeur, mais le simple constat que ce n'est pas sa tâche.

Pages 46 à 55
http://www.nwbotanicals.org/oak/newphysics/asabove.html

Our place in cosmic history depends on the delicate interplay between the very big and the very small.  Chaos and complexity theory show us that patterns tend to reiterate and persist (like fractals) at all levels of observation: “As Above; So Below.”  There are a few competing theories for describing the subquantal nature of Reality in both quantum cosmology and quantum physics.  The field patterns of the finest organization of energy and  matter also affect the evolution of the cosmos.  The various models include a non-zero cosmological constant, quintessence, tracker fields, Bohm’s implicate order, and the varying-speed-of-light (VSL) theory.

        Similar mechanisms also describe the mind/matter interface--the holistic organism--the holographic mindbody.  They describe how infinite pure potential becomes actualized as human consciousness--how the superposed quantum potentials collapse into a single tangible wavefunction--how mind becomes matter.  Here again, there is competition for the process which describes the source or virtual groundstate of our consciousness.  Can the constant fluctuation of quantum foam perturb the orbits of electrons in our neurons and bootstrap macro-canges in consciousness states?  Strictly statistical and mechanical views of consciousness have failed to account for the richness of inner and outer human experience.

        How are waves of possibility transduced into classical or macrocosmic forms?  The models presented include Stapp’s cations, Walker’s synaptic tunneling, Penrose’s quantum gravity, Marshall’s Bose-Einstein condensate, and Goertzel’s Ons algebra, and Hammeroff’s microtubules.

    Introduction

    A revolution occurred during the 20th century in our understanding of the nature of the physical universe.  This change is extremely important to religion, for it eliminates a basic conflict between science and religious belief.

    Prior to this change, our scientific beliefs were based on an approach that was initiated in the 17th century:  "We live in a mechanical universe, and we are simply complex machines."  This scientific notion that man was purely a mechanical system contradicts what is probably the core of religious belief, namely the idea that mind-like or spirit-like factors can make a difference in human behavior.

    The religious outlook assumes that a human being, acting on basis of conscious choices, is NOT equivalent to a mechanical system, whose every action is completely determined by direct interaction  between tiny neighboring bits of matter.  20th century science, however, has shown that the earlier mechanical concept of reality to be incompatible with empirical facts.

    To cope with this failure of earlier ideas, physicist made a breakthrough change. Physical theory was converted from a theory about the physical world itself into a theory of WHAT ONE COULD KNOW about the physical world.  Human experience was introduced into the theory and made fundamental.

    This was to be later known as the Copenhagen interpretation.  It had drawbacks.For example, while it brought human knowledge into physical theory, it also renounced the possibility of understanding the underlying physical reality.  It set our limits of understanding.

    It was the eminent mathematician John von Neumann and Nobel laureate Eugene Wigner to reincorporate physical reality.  They did this by casting the new physics into a theory of the interaction between our conscious thoughts and our physical brains.  This was known as von Neumann-Wigner formation of quantum theory, and rationally incorporated conscious thoughts into the basic dynamics.

    Physics was not yet ready to tackle the problem of interaction between our thoughts and our brain.  It was some time before this was scientifically feasible for this kind of proof.  Now however, there is a huge and rapidly growing field of experimental data on this question of the connection between minds and brains.

    This shift in science is important significance to religion.  It removes the basic contradiction between the older scientific claim that human beings are essentially mechanical robots, while religion maintains than man is not ruled by matter alone. The new physics now dynamically entangles our conscious thoughts with the quantum representation of the physical world.

    There is a plethora of competing theories arising from many disciplines to account for the psychophysical expressions of consciousness in function and structure.  The only comprehensive theory must be one that is based in nondualism, and accounts for such self-organizing mindbody manifestations as spontaneous healing or self-recovery, or even the placebo effect.

    The mind-matter connection is intimately linked to any speculations we can make about alleged mind-over-matter phenomena. In fact all psi phenomena, including such nonlocality demonstrations as the “simple connections” of telepathy, ESP, or synchronicity in general are related to this problem of an underlying or connecting field through which information exchange is instantaneous and unimpeded.

    The leading contender for such a field, vacuum fluctuation or quantum foam, was proposed by David Bohm.  Turbulent motion in this highly excited, subquantal field leads to the emergence from virtuality into actuality of quantum entities which just as quickly dissolve back into the subquantal sea.  This same ocean of virtual or metaphysical “stuff” has the property of containing, storing, and transmitting information about the nature of matter and even thought.

    The observables of nonlocality and psi cry out for some form of interconnection between phenomenon separated in space and/or time.  The concept most generally used in physics to account for spatial and temporal interconnection is that of a field. Fields themselves cannot be observed, and so can be considered meta- or beyond physical.  Yet the influences propagating through them are observable, eventually. Mind, memory, and consciousness may be such phenomena.

    Is there one massive holographic field that actually exists in nature in the sense of Bohm’s holomovement?  And if so, how does this relate to our consciousness and our relationship to the cosmos.  And what is the mechanism by which this universal force  interfaces within our organism?  When we recognize that we really are that, that nature lies within our deepest structure and function, we come to understand that we are not separate from the whole of creation.  We recognize that “I AM THAT I AM.”  Everything including ourselves, is deeply connected in one holy movement.

    The quantum vacuum, the energy-field that characterizes the ground state of the universe, possibly furnishes the indicated ‘fifth field,’ the hidden variables of chaotic yet deterministic micromotion that bootstraps all energy/matter into existence.  This plenum could transmit as-yet-unknown effects.  This quantum foam, which Wheeler called superspace, consists of a pure massless charge-flux.

    We argue, along with Laszlo that, “The conclusion to be derived from the considerations presented here is that the four-demnsional manifold Einstein described as spacetime is likely to be more than a geometrical abstraction.  As the energetically superdense quantum vacuum, it may be a physically real field, limiting the velocity of light and other matter-particles and transmittingg a variety of effects, including, but not limited to, gravitation and electromangetism.  We may well ask, then, whether the field would also transmit the kind of effects associated with psi.”

    Waves of this purely informational (scalar) force could create a potential gradient where quantal motion triggers scalar waves in the vacuum, and these propagate by alternately compressing and rarefying its virtual-particle gas.  Scalars are neither ‘light’ nor ‘matter’, but longitudinally propoagating fluctuations below the energy-threshold of particle pair-creation.This produces a self-generating cosmological feedback cycle which translates into interference patterns created by the motion of charged particles modifying the local topology of the vacuum.  The modified vacuum field modifies in turn the motion of the particles, (Laszlo, 1993, 1994).

    Fourier show that any three-dimensional pattern can be analyzed into a set of regular, periodic oscillations that differ only in frequency, amplitude, and phase. Specific waveforms can be exact representations of spatiotemporal objects--thus we have a “Holographic Universe.”

    Analysis shows that the signals transmitted through the vacuum field are precisely of the psi variety, because information in that field is holographic, and because the propagation of the holographic interference patterns is quasi-instantaneous. Therefore, this virttual field might provide a metaphysical foundation for a broad range of psi phenomena and psychophysical interaction, including self-organization and healing.

    The quantum vaccum is a highly anomlous universal energy realm of pure potential. It is both the source and destination of all matter in the universe, and thus of any form of consciousness which may emerge through its autopoeitic process.  The human brain, with its pronounced and constant state of chaos, could receive and amplify such signals, expressed both consciously and unconsciously in our biophsyical self and our ephemeral thoughts and intuitions.
    The von Neumann-Wigner formulation

    The von-Neumann-Wigner formulation provides the basic logical principles that govern the interaction between thoughts and the brain.  It provides prima facie evidence that human thoughts are linked to nature by nonlocal connections.  What a person chooses to do in one region seems immediately to effect what is true elsewhere in the universe.

    This nonlocal aspect can be understood by conceiving the universe to be not a collection of tiny bits of matter, but rather a growing compendium of "bits of information."  This profound shift about the nature of reality has not yet sunk in culturally.  It will happen by the promotion of understanding of the radical shifts wrought by quantum theory.

    Most quantum physicists are interested more in applications of quantum theory than in its deep implications.  Most now agree that a conception of physical reality is informational in character, not material.  Our conscious thoughts ought eventually to be understood within science and that when properly understood, our thoughts will be seen to DO something; they will be efficacious.

    From what most quantum physicists now understand, certain ontological claims can now be made.

        1. The "physical world," as understood in quantum theory, is a store of information, and this information is NOT imbedded in hordes of tiny particles (as they were in classical theory).  The information is stored in a mathematically described structure that specifies propensities for certain events to occur.  This events (paradigms) include the acquision of information by human agents.

        2. Conscious events should eventually be understood in science, and these events should be efficacious. They should have a real effect on our actions.

    The von Neumann-Wigner formulation of quantum theory achieves these ends.  It has never been seriously broached in science, not because it was considered unimportant, but because it was deemed too difficult.  Pertinent data seemed insufficient and restrictive.  This has changed because science has changed.

Pages 67 et 68
http://www.ioa.com/~shermis/socjus/socdar.html
par traduction automatique

Charles Darwin was an English biologist who, along with a few others, developed a biological concept that has been vulgarized and attacked from the moment his major work, The Origin of Species, was published in 1859. An accurate and brief picture of his contribution to biology is probably his own: Evolution is transmission with adaptation. Darwin saw in his epochal trip aboard the ship The Beagle in the 1830s what many others had seen but did not draw the proper conclusions. In the Galapagos Islands, off South America, Darwin noted that very large tortoises differed slightly from one island to the next. He noted also that finches also differed from one geographical location to the next. Some had shorter beaks, useful for cracking seeds. Some had long, sharp beaks, useful for prying insects out of their hiding places. Some had long tail feathers, others short ones.

Darwin took copious notes, captured insects and animals and selected plants. These he preserved in jars and took them back to England where he thought about the implications of what he had seen. for almost three decades. What occurred to him was a simple notion: animals, plants, insects, fishes, etc., which were obviously related differed slightly and these differences seemed to be tied in with their ability to survive. Differences, which he called "adaptations," were often related to geographical factors. He also saw something similar in fossils: certainly some fish, sea shells, etc., that died and were covered up by sand, gradually turned to stone, and were caught forever in fossil form. There seemed to be an interesting, complex relationship: extinct animals, fish, insects, plants, etc., looked somewhat like contemporary ones but were not in the same phyla. (That is, they were not of the same kind, type or variety.)

What this seemed to mean to Darwin was biological evolution. Organisms better suited to their environment gained some survival advantage and passed their genetically transmitted advantages to their offsprings. Darwin thought that this process was extremely slow and even. In fact, we became aware that it is neither slow nor even: there are examples of a good deal of change in a short period of time; and there are examples of very little change over a long period of time. Nor did Darwin understand the mechanism by which the transmission took place. This was to be figured out by Gregor Mendel, Thomas Hunt Morgan, DeVries and in our own time, Watson and Crick who deduced the spiral shape of the DNA molecule.

Darwin's discoveries struck his native England, as well as Europe, and this country with an enormous impact. They ran into total conflict with the idea of special creation, which one can find in the Book of Genesis, especially Chapter I and II. The emotional impact of Darwin's discoveries have not abated.

Pages 70 à 72
http://130.179.92.25/Arnason_DE/Deleuze.html

Deleuze and Guattari argue that capitalism is a schizophrenic system. Because it is interested only in the individual and his profit it must subvert or deterritorialize all territorial groupings such as the church, the family, the group, indeed any social arrangement. But at the same time, since capitalism requires social groupings in order to function, it must allow for reterritorializations, new social groupings, new forms of the state, the family, or the group. These events happen at the same time. The life of any culture is always both collapsing and being restructured. The point of the distinction is to allow for a post-Marxist analysis which can be social and materialist without accepting the historical inevitability of the dialectic.

Lacan's psychoanalytic method unites Freud (desire) and Marx (politics) . He likens psychological repression to political repression, and his Freudo-Marxism leads to certain archaic notions about the goodness of nature and the evil of society.

Lacan had argued that desire is not a natural drive which society itself impedes. Instead, repression precedes and accounts for all forms of social oppression. Like Plato, he argued that desire was constituted as a lack, and was impossible to fulfil other than in dreams.

Deleuze and Guattari (a Lacanian psychoanalyst) in the Anti-Oedipus undertake an analysis of desire that is distinctly political. According to them, desire may fix on one of two alternatives. It may affirm itself, or it may choose power as its centre and the establishment of order as its purpose.

The failure of the imminent revolution in France in 1968 is behind their analysis. The proletariat had failed to fulfil its historic role as predicted by Marx. Instead of claiming the freedom of the anarchic moment, people chose to reestablish the repressive order that had existed before. They found their answer in Nietzsche's Master-Slave relationship, and their entire analysis is strongly rooted in Nietzschean thought. Their position is both post-Marxist and post-Freudian.

For a Marxist, any human discourse cannot be the final word. It must be located within the relations of production, so that there is an opposition between production and ideology. For a Freudian, consciousness is not reliable because it is produced from outside by unconscious desire. The decisive oppositions then are desire and consciousness.Thus the political economy of Marx is balanced by a Freudian libidinal economy. Deleuze and Guattari argued for a "productive desire" which rejected the Marxian notion that desire belonged to ideology. It also rejected the Freudian notion of an unconscious and hence, except in dreams, unproductive desire. 

The "productive desire" of Deleuze and Guattari's analysis is, in fact, another form of Nietzsche's will-to-power. The will-to-power of productive desire is balanced by a reactive desire for repression, the slave mentality. The controllers (priests, gurus, mystifiers of all sorts) turn the active strength of productive desire against itself and create the illness called guilt which accompanies any active expression of the will. For Deleuze and Guattari, Schizophrenia is the model for the production of a human being capable of expressing productive desire, but it is an active schizophrenia and not a medical schizophrenia to which they refer.

For Deleuze and Guattari, history is a process of deterritorialization. At the beginning is the primitive tribe (the primitive territorial machine) in which everything is coded. The society is static, and every gesture, action and even the body is governed by rules. This occurs both at the level of economic production and libidinal production. Everything is social. The territory is clearly marked out.

At another level, the tribe gives way to the despot, (the barbaric territorial machine) who deterritorializes the tribe, but continues to maintain social order through a highly coded production. Desire is inscribed on the body of the despot, which is to say, what he says goes.

The end of history is Capitalism (the civilized capitalist machine) which radically decodes and deterritorializes social life. It invents the private individual, owner of his own body and its labour. In order to accomplish this deterritorialization, everything sacred, ritual or traditional has to go. Capitalism has no need of any sacred system of belief. It is the most radical of all systems, since it undercuts anything that represses the autonomous individual.

And yet, say Deleuze and Guattari, the reality of capitalism is the greatest repression of desiring production in history. Presumably, it should have led to an absolute, nomadic freedom, but it has not.

The reason is the schizophrenic structure of capitalism. Deterritorialization is accompanied by a continual reterritorialization, a recoding of ancient forms. The state, the fatherland, the family continues to reappear in modified form, but equally rule-governed and equally repressive. The neurotic is then the normal person, one whose desire has been shaped by a social grid. The child must have an ego, a subject position to experience the world, and this ego will be shaped by the child's relation with the parent of the same sex in competition for the parent of the opposite sex (the Oedipal encounter) Here, a fictitious original guilt arises from incestuous desire and patricidal or matricidal urges.

Lacan had argued that desire is constituted as a lack, and went further to suggest that the psychotic is one who confuses the imaginary lack (fear of castration) with real lack (actual castration). Having failed to symbolize his lack, he goes mad for lack of a lack. Deleuze denies this entirely, arguing that this is the priest's position.

Deleuze is not a Marxist. There is no class struggle because there is only one class, the class of slaves , some of whom dominate others. Almost no desiring individuals can ever fulfil their desires. In part, this is because each individual moves between two poles, between schizoid desire, which is revolutionary but anti-social and paranoid desire, which is social but codified and demands its own repression 

Nor is he a Freudian. The Oedipal prohibition which produces the neurotic who has internalized guilt in order to repress desire is not a fact of nature but the result of social codification.

Pages 73 et 74
http://ecorev.free.fr/rev04/classique-guattari.html
ou
http://listes.rezo.net/archives/pap-infos/2004-01/msg00008.html

Le progrès social et moral est inséparable des pratiques collectives et individuelles qui en assument la promotion.
(…)

Une condition primordiale pour aboutir à la promotion d'une nouvelle
conscience planétaire résidera donc dans notre capacité collective à faire
réémerger des systèmes de valeurs échappant au laminage moral, psychologique
et social auquel procède la valorisation capitaliste uniquement axée sur le
profit économique. La joie de vivre, la solidarité, la compassion à l'égard
d'autrui doivent être considérées comme des sentiments en voie de
disparition et qu'il convient de protéger, de vivifier, de réimpulser dans
de nouvelles voies.

La puissance de suggestion de la théorie de l'information a contribué à
masquer l'importance des dimensions énonciatrices de la communication. Elle
a souvent conduit à oublier que c'est seulement s'il est reçu qu'un message
prend son sens, et non simplement parce qu'il est transmis. L'information ne
peut être réduite à ses manifestations objectives ; elle est,
essentiellement, production de subjectivité, prise de consistance d'univers
incorporels. Et ces derniers aspects ne peuvent être réduits à une analyse
en termes d'improbabilité et calculés sur la base de choix binaires. La
vérité de l'information renvoie toujours à un événement existentiel chez
ceux qui la reçoivent. Son registre n'est pas celui de l'exactitude des
faits, mais celui de la pertinence d'un problème, de la consistance d'un
univers de valeurs. La crise actuelle des médias et la ligne d'ouverture
vers une ère postmédias constituent les symptômes d'une crise beaucoup plus
profonde.

(…)
le caractère foncièrement
pluraliste, multicentré, hétérogène, de la subjectivité contemporaine,
malgré l'homogénéisation dont elle est l'objet du fait de sa
mass-médiatisation. A cet égard, un individu est déjà un "collectif" de
composantes hétérogènes. Un fait subjectif renvoie à des territoires
personnels - le corps, le moi, - mais, en même temps, à des territoires
collectifs - la famille, le groupe, l'ethnie. Et à cela s'ajoutent toutes
les procédures de subjectivation qui s'incarnent dans la parole, l'écriture,
l'informatique, les machines technologiques.

Dans les sociétés antérieures au capitalisme, l'initiation aux choses de la
vie et aux mystères du monde passait par le canal de rapports familiaux, de
rapports de classes d'âge, de rapports de clan, de corporation, de rituels,
etc. Ce type d'échange direct entre individus tend à se raréfier. C'est à
travers de multiples médiations que se forge la subjectivité, tandis que les
rapports individuels entre les générations, les sexes, les groupes de
proximité se distendent.

(…)
Ce sont encore des linguistes, des mathématiciens, des sociologues, qui
explorent d'autres modalités de machinisme. En élargissant ainsi le concept
de machine, ils nous conduisent à mettre l'accent sur certains de ses
aspects insuffisamment explorés à ce jour. Les machines ne sont pas des
totalités refermées sur elles-mêmes. Elles entretiennent des rapports
déterminés avec une extériorité spatio-temporelle, ainsi qu'avec des univers
de signes et des champs de virtualités. Le rapport entre le dedans et le
dehors d'un système machinique n'est pas seulement le fait d'une
consommation d'énergie, d'une production d'objet : il s'incarne également à
travers des phylums génétiques

Pages 78 à 87

sammelpunkt.philo.at:8080/ archive/00000725/01/leydesdorff.pdf -

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Page 1
In his critique of Luhmann’s sociology, Habermas (1987) argued that 
individuation and socialization are possible on the basis of linguistic structures. 
This critique touches the blind spot of sociological systems theory as a meta-
biology. 
Whereas the paradigm shift from action theory towards 
communication theory was fully reflected in Luhmann’s sociology, the 
difference between the self-organization of social systems and the autopoiesis of 
biological systems remained underspecified. Social systems allow for 
communication about observations from within the system and/or from another 
perspective. Observers are able to participate both in the variation and in the 
selection; Giddens (1976) introduced in this context the metaphor of a ‘double 
hermeneutics.’ Through language the distinction between uncertainty and 
meaningful information is communicated reflexively, and the consequent 
codification may be changed without becoming confused. The implied 
communicative competences can be specified from the perspective of 
communication theory.------------------------------------------------------------------------
Page 2
Introduction: sociology, action theory, and systems theory
Social systems theory and, more particularly, concepts like self-organization, self-
referentiality, autopoiesis, and reflexivity, have been the subject of intensive philosophical 
discussions. However, less attention has been paid to the fruitfulness of using these concepts 
as heuristics in sociological research. As Giddens (1984, at p. xxxvii), for example, noted: 
There can be no doubt about the sophistication and importance of the work of 
some authors currently endeavouring to develop Parsons’s work in novel 
ways, particularly Luhmann and Habermas. But I think it as necessary to 
repudiate the newer versions of Parsonianism as I do the longer established 
varieties of non-Parsonian structural sociology. 
Giddens (1979 and 1984) hypothesized a ‘duality’ of social structure in his ‘structuration 
theory’ of social relations. However, he deliberately abstained from specifying this operation 
in other than methodological terms. Structure, according to Giddens (e.g., 1979, at p. 64), 
exists outside ‘time and space’ as memory traces or ‘absent differences’ that therefore cannot 
be studied empirically. The invocation of ‘magical explanatory properties of social 
reproduction’ (Giddens 1981, at pp. 172f.) might lead us back to abstract systems theory and 
(neo-)Marxism (Giddens 1979, at pp. 73-6). 
Sociology, in Giddens’ opinion, should retain a firm focus on observable action and 
empirical explanation. In structuration theory, structure is implicated recursively in the 
reproduction of social systems. The assumption of a duality of structure provides a 
methodology for relating institutional analysis and the analysis of strategic conduct: the one 
narrative can be used as a context for informing the other (Giddens 1976). The two 
narratives, however, remain juxtaposed by ‘bracketing’ the one perspective when focusing on 
the other (Giddens 1984). This model was intended to offer a specific solution to the gap 
between action theory and institutional analysis in American sociology (Giddens 1981, at p. 
167). 
Although differently inspired, Luhmann’s (1984) sociology can with hindsight be 
considered as another attempt to bridge the gap between action theory and social systems 
theory. During the 1960s and 1970s, leading scholars among symbolic interactionists and 
Parsonian systems theoreticians had recognized the ‘incommensurability’ of their respective 
perspectives (Grathoff 1978). Luhmann suggested resolving this debate by considering the 
core concept of symbolic interactionism, that is, the interactive construction of social 
meaning, as the unit of operation of social systems. Whereas Parsons (1937) had considered 
action as the unit of the system’s operation, Luhmann’s social systems theory thus provides a mirror-image of Parsons’s so-called ‘structural functionalism.’ The analysis of social 
structure should not be based on (the aggregate of) action, but on the interactions between 
actions. 
Interaction constitutes a system of reference for the observable events different from
action or its aggregates. While both Parsons and Giddens (but also Habermas (1981) and 
Münch (1982/1988)) had attributed actions to actors and/or aggregates of actors performing 
via institutions, Luhmann’s theory sided with symbolic interactionism by defining human 
action in terms of its interactive meaning at the network level (Blumer 1969). Note that the 

Page 3
interaction term is by definition the remaining uncertainty at the network level after 
accounting for the ‘within-group’ variation in the aggregate. 
When action is attributed to communication at the network level, this system of 
reference is expected to have its own dynamics. The dynamics of the interactions are 
assumed to ‘self’-organize the roles that are attributed to the actors. The actors carry the 
network at the nodes while the links of the network span an architecture which develops 
additional complexity in terms of its recursive interactions. The architecture of relations can 
be considered as a structure containing the expected information of the network’s further 
development (Leydesdorff 1993). 
The network structure is latent for the actors involved, but it can be hypothesized by 
an observer (Lazarsfeld and Henry 1968). The reflexive observers, however, are also able to 
act as participants. As noted, Giddens (1976, at p. 162) introduced in this context the idea of 
a ‘double hermeneutics.’ The roles of observers and participants can be combined and/or 
distinguished; all combinations are possible. For example, actors may have similar positions 
in a network while not maintaining active relations. The positional and the relational analysis 
(Burt 1982) are expected to lead to different narratives, analogously to Giddens’ distinction 
between institutional and action-oriented descriptions as noted above. 
------------------------------------------------------------------------

(…)

Page 15
Communication of ‘information’ in messages
The network is expected to process messages regardless of their contents. The perspective of 
the communication network therefore is different from that of the communicators. Only by 
operating at a next, that is, receiving interface, can the substance of the message be 
reconstructed and further processed. This next interface may be a (human) receiver or 
another differentiation of the network. As the differentiation changes, the message is 
expected to have another situational meaning (Granovetter 1985).

The substance of communication can only be reconstructed if the communication 
systems are sufficiently complex for packaging the original signal. The original substance of 
the message, however, remains an assumption at the receiving end and decoding is based on 
theoretical assumptions. Although this may in practice be taken for granted, all sense of an 
original communality is recognizable as based on a specific coding, for example, in terms of 
basic affections. At the level of the social system, the communication of information not 
only transmits, but also translates and potentially transforms the expected information 
content. 
The full formalization of the substance of communication in terms of messages 
expected to contain information was accomplished by Shannon’s (1948) mathematical theory of communication. From this perspective, information is content-free and equated with uncertainty; it is formalized in terms of binary digits or bits. When the uncertainty is 
complete, the system is assumed to be ‘dead’ in a formal sense. A system can only process 
information, that is, communicate, as long as the expected information is not complete but 
contained within a communication. 
A communication system communicates with other communication systems. The 
latter provide contexts insofar as they communicate, that is, insofar as these systems are 
neither completely certain (‘fixed’) nor completely uncertain (‘dead’). Thus, a model of co-
variation and remaining variation in otherwise orthogonal dimensions can be formalized 
(Leydesdorff 1994). By differentiating the systems suppress the co-variation and tend to 
become nearly decomposable (Simon 1973). Whereas the covariation between two systems 
(A and B) is mutually determined, the remaining variation provides a structure over time in 
the one system (A) that is a latent condition for the coevolving system (B). From the 
perspective of the latter system (B), the structure (in A) can also be considered as redundancy 
or failing information.
9
Therefore, structure is latent from this perspective. 
The covariations provide windows at which the systems share information mutually. 
The remaining variations are based on the recursive code of the communication over time 
and remain internal to each of the co-evolving systems. In the case of a dually layered 
communication medium like human language (see above), the same communication can be 
nearly decomposable in one dimension while firmly related in another. For example, we may 
agree despite a deep misunderstanding in terms of the information exchange, while one is 
8. The discussion of whether this translation necessarily requires an identifiable agency or could be performed 
by a subnetwork would lead us astray from the argument of this paper. See for a further elaboration: 
Leydesdorff (1993). 
9. The information fails from the perspective of an assumed tendency of all systems to maximize the entropy. 
15
------------------------------------------------------------------------
Page 16
also able to disagree about a given meaning when one fully agrees about the underlying 
exchange. Thus, a two-dimensional communication medium allows for differentiation and 
integration at the same time. The operation has become complex in itself. 
With increasing differentiation the system has to improve on its internal operation of 
integration because of the risk of otherwise falling apart from an excess of differentiation. 
Keeping this balance under the pressure of increasing uncertainty can be considered as the 
driving force for developing communicative competences in a communication system. 
The communicative competences are expected to be differentiated in the case of inter-
human communication. Whereas the substance of social communication (i) is packaged, the 
communicative competencies tend also to become formalized. The social network system, 
however, remains structurally coupled to human agency in the substantive dimension. As 
long as one maintains Luhmann’s assumption that human agency has to be the substantive 
carrier of the reflexive translation at the node, the social system cannot be completely virtual. 
One has to abandon the complete idealization in the historical case since observable 
reproduction has to be realized as one of the subdynamics of otherwise virtual networks. In 
this respect, sociology is different from the study of artificial systems. 
The historical instantiations contain the fingerprints of the social system’s 
reproduction. Institutional dynamics exhibit codifications of communication that have been 
useful hitherto to the extent that they have been institutionalized. These ‘real life’ 
phenomena are part of the social system as are we ourselves, that is, as subdynamics which 
can be invoked. In other words: human agency is structurally coupled to the social system, 
but only along one of the two dimensions of inter-human communication at each time. The 
other dimension is the way our communication is processed as a message. Along this 
dimension, the expectation is that we are only operationally coupled, since operational 
coupling allows for differentiation. 
The social system operates in terms of expectations (that is, uncertainties) and 
expectations concerning expectations (that is, meaningful selections). This differentiation in 
the communication provides parallel channels in the medium that the network system has 
available for propelling the communication. Language supports this dual-layeredness in the 
communication by providing a means of codification of the relation between the message and 
the information. The interactions among the two layers provide the system with variation 
that can recursively be selected as meaningful. 
For example, one is able to play with the meanings and the functions of 
communications. Furthermoe, one is sometimes able to control some of the selections by 
improving one’s own communicative competences. Although each of us is able to select 
individually by providing meaning to some information and not to other, the reflections are 
socially distributed and hence they contain also an update value for the network behind the 
backs of the participants involved. In each communication, one degree of freedom may be 
hidden hyperreflexively or it can be made available to the communication, that is, 
infrareflexively. 
When the socially distributed reflections can be communicated, they are provided 
with situational meaning. The latter interaction is expected to interact with the not-yet 
communicated layer of reflections, and by generating this new variation the system propels 
itself. On the side of the human agency involved, this configuration provides us with 
opportunities for building niches within the system or, in Habermas’ terminology, with 
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options for improving the quality of life, for example, by fine-tuning communicative 
competencies to the exigencies of the communicated culture. 
Conclusion
Luhmann recognized the need to incorporate the theory of communication into his 
evolutionary theory of social systems as early as 1975 (1975b, at p. 196), using the following 
formulation: 
No matter how abstractly formulated are a general theory of systems, a general 
theory of evolution and a general theory of communication, all three 
theoretical components are necessary for the specifically sociological theory 
of society. They are mutually interdependent.

At that time, Luhmann was still intensively involved in discussions with Habermas (cf. 
Habermas and Luhmann 1971). He particularly wanted to add a systems theoretical 
perspective to the communication theoretical one. 
In later work, Luhmann (e.g., 1984, 1990b, and 1997b) defined communication as the 
evolutionary operator of the social system. However, this operation was then no longer 
theoretically reflected in terms of available theories of communication. Instead of a failure-
prone operation, communication was declared as a unity with an unambiguously defined 
structure. Although Luhmann (1984) acknowledged the possibility of misunderstanding, his 
theory has not left sufficient room for the grey shades of mixtures of misunderstandings and 
understandings that generate uncertainties and, in my opinion, propel the communication 
process. In other words, the noise generated by the propulsion of a communication through a 
medium is not systematically analyzed.
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The hypothesis concerning the evolving unit is crucial to evolution theory at the 
metabiological level (Andersen 1994). Since the evolving unit is no longer given, but 
constructed, one has to ask ‘what’ precisely is evolving? The theory of communication now 
enables us to understand that in the case of the social system, the complexity of the 
communication itself is evolving. The uncertainty is continuously reorganized by being 
communicated. By implication the communicative competences of human carriers of the 
communication become crucial for their survival. The communication is expected to change 
both substantively and in terms of its structure. 
How can communication itself evolve in terms of its complexity? Since the 
communication network is not a living system, reproduction is not guaranteed. The 
communication system has continuously to be kept ‘alive:’ these dynamics, however, are 
endogenous to the system, since otherwise the system cannot adapt to its surrounding 
complexities. The different dimensions of the communication select upon each other, 
10. The English translation is from Luhmann (1982), at p. 261. 
11. Accordingly, Luhmann’s own formulations are too apodictic for formulating new research 
questions like whether codes are binary or multivariate (cf. Leydesdorff 1996). 
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thereby producing new recombinations that may be innovative. New recombinations can be 
codified in principle. If codification succeeds, a new pathway for propelling the 
communication is generated and the communication system is enriched. The layers of 
selectivity that operate upon each other can be considered as codifications of the medium. 
The observable variation is observable only because other possible variations have 
already been deselected: the co-variation between randomness and historicity evolves in a 
coevolutionary process. On top of the coevolutionary trajectories a next-order system can 
become recursive as the new recombinations are repeated and then further codified. Because 
the medium of language itself is double-layered, the coevolution of culture as an emerging 
phenomenon in the social system can be contained within it and its recursive ramifications. 
The code of the emerging regime feeds back on the constituting interactions in the 
trajectories as another selector driving the underlying systems into a next-order cultural fit. 
On the one hand, the social system should not be reified as something additional to 
language (and its further codifications), while the latter is sufficiently complex for the 
function of an operating system of social communications. Linguistic utterances are 
meaningful, since the messages are expected to contain information. Thus, the information is 
always coded. On the other hand, the observable use of language should be considered as 
only an instantiation of social structure, while from a dynamic perspective the operator is 
contained in the intentionality of the usage of language. The communication transcends the 
contingencies that it reshapes, but the dual-layeredness of the network causes the 
transcendency to be contingent at a next moment. 
When the code itself is so flexible and subject to redefinition as in language, then the 
selector is already socially constructed. In other words: people tend to disagree, but they are 
able to understand each other (provisionally) using language and higher-order codifications. 
A non-linear dynamics among possible reflections is expected in which nearly-decomposable 
perspectives can sometimes be stabilized (Leydesdorff 1997b). 
The hypothesis of self-organization in social networks is one among the possible 
expectations, since the development of this network is complex. The hyperreflexive 
perspective of a super-observer’s discourse, however, remains in this configuration more 
fragile than the infrareflexive arguments because the former has to be selected from the latter 
communications. Habermas’ crucial assumption about a communality remaining latent in 
linguistic communication tends to become counter-factual when the counter-factuality of this 
assumption is not sufficiently understood. The complex communication culture can be 
maintained only when it is reflexively celebrated.

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